Angélologie, Démonologie, par Claudine Besset-Lamoine

Dans le cadre du programme néo-platonicien grec et latin organisé par le Centre Jean Pépin (UPR 76 – CNRS) a eu lieu, le 3 décembre 2013, à l’EPHE, Bâtiment Le France (190 avenue de France, Paris, 75013), une journée d’études intitulée :

« Angélologie, Démonologie et spiritualisation du réel », organisée par Flavia Buzzetta avec la participation de E. Abate, S. Ansaldi, G. Bohak, F. Buzzetta, G. Casas, S. Toussaint.

Dans le cadre des activités du Cénob et de la Banque de données des Noms Barbares, nous avons retenu l’intervention dont nous rendons compte ici, celle de Flavia Buzzetta, parce qu’elle analyse l’évolution linguistique et historique du terme de mauvais démon en proposant une typologie. Par ailleurs nous donnerons quelques références sur celle de Gideon Bohak.    

Flavia Buzzetta,  « Les cacodemones – shedim[1] dans le Liber de homine (ms. Vat. Ebr. 189 fol. 398r-509v). Quelques remarques sur l’histoire d’une idée »

Il s’agit de retrouver l’origine du mot cacodaimon en remontant à ses sources grecques et latines et en remarquant les changements sémantiques intervenus dans les domaines philosophiques, littéraires, astronomiques et astrologiques au cours du chemin parcouru.

Le terme cacodaimon se voit utilisé selon trois variables : comme un déterminant de la nature humaine (aspect éthico-anthropologique), comme l’appellation d’une influence astrale (aspect astrologique) et comme détermination d’une entité spirituelle (aspect métaphysique et ontologique).

Toutes les techniques envisagées dans le traité Liber de homine[2] relèvent de la doctrine selon laquelle la réalité serait entièrement traversée par des entités spirituelles et angéliques, appelées memunim, et par des puissances mauvaises, appelées shedim et mazichim. Les anges et les cacodémons constituent l’une des dimensions ontologiques du cosmos et sont en créatures ordonnées hiérarchiquement, qui interagissent avec les hommes selon des modalités différentes.

À quel moment et selon quelles modalités ce mot a-t-il acquis sa valeur de “mauvais démon” ? Le terme latin cacodemon n’est qu’un calque du mot grec kakodaimon. Le Thesaurus Graecae Linguae (1841) enregistre sub voce κακοδαίμων deux significations : infelix, miser ou malus daemon sive genius[3]. Aussi bien la forme substantivale (κακοδαιμονία) que la forme verbale (κακοδαιμονέω) indiquent un état malheureux, une sorte de tourment intérieur. Chez les philosophes néoplatoniciens, l’identité de malheur et de kakodaimonía revient, par exemple, dans l’œuvre de Porphyre et d’Olympiodore. Si ce dernier, dans son Commentaire au Premier Alcibiade, se borne à confirmer les acceptions platoniciennes des mots kakodaimon (134E, 9), kakodaimoneo (134B, 10) et kakodaimonia (134B, 10), l’apport de Porphyre à l’enrichissement sémantique de cette notion est bien plus remarquable. Dans un passage de son De abstinentia (ii 42), les kakodaimones sont en effet des hommes dont le malheur n’est pas dû au manque de chance mais justement aux tromperies des mauvais démons[4].

Le rapport entre le composé kakodaimon et la iunctura des deux mots kakos et daimon permet donc d’entrelacer la dimension psychologique de l’homme et la dimension métaphysique des démons. D’un état de malaise psychologique sous la forme du malheur et du manque de chance nous en venons à l’influence d’entités extérieures.

La deuxième valeur de kakodaimon (de nature astronomico-astrologique) n’est pas stipulée par le Thesaurus et conçoit le kakodaimon comme une influence astrale calamitosa. Cette acception est attestée par Ptolémée, dans un commentaire néoplatonicien au Quadripartitum (Eis ten Tetrabiblon tou Ptolemaiou esegete anonymos), et sera reprise dans la culture latine par Firmicus Maternus. Un passage du Lexicon mathematicum astronomicum (XVII^e siècle) nous explique bien la valeur astronomique du kakodaimon : « Le mot grec cacodemon, mauvais génie en latin, désigne la 12^e maison de l’horoscope tombant de l’angle du milieu du ciel, ainsi nommé parce qu’elle signifie des choses tristes et funestes ; elle annonce des prisons, des ennemis cachés, et d’autres tribulations et difficultés.[5] »

L’homme devient kakodaimon au sens d’infelix parce qu’il est le réceptacle d’un kakòs daimon au sens de malus genius.

Firmicus Maternus, pour sa part, dans un passage de sa Mathesis (2.17.16), propose pour la douzième domus la définition suivante: Malum daemonem id est [in] XII ab horoscopo signum cacodaemonem Graeci vocant[6].

Dans le Tetrabiblos (III 10) l’expression kakodaimonos topos indique la position néfaste du quadrant astral de la 12^e maison qui s’oppose à l’agathodaimon (la XI[7]). La formule revient également dans les Antologiae de Vettius Valens (II 5)[8]. Mais l’usage le plus ancien du mot kakodaimon au sens explicite de “mauvais démon” se lit, au II^e siècle ap. J.-C., chez Arrien (Entretiens d’Epictète, 4.4.38), qui emploie ce terme pour définir l’homme assujetti à d’autres hommes et manipulé par eux :  « Et tu le serviras comme un mauvais démon » (κἀκεῖνον θεραπεύειν ὡς Κακοδαίμονα)[9].

 Voilà qui nous montre une véritable “daimonomorphose”, c’est-à-dire une transformation de l’homme en mauvais démon. Le terme cacodemones revient sous la plume de Mithridate dans le Liber de homine pour désigner des classes de démons juifs. Dans la tradition ashkénaze, ils forment un monde intermédiaire et invisible comme il est de règle dans la doctrine néo-platonicienne. En fait, ils ne sont qu’une modalité de connaissance et d’accès à l’infinie puissance de Dieu[10]. Les démons sont des puissances spirituelles installées dans le cosmos et obéissant aux décrets divins. Les origines du mot shedim (traduit le plus souvent par cacodemones) remontent à l’Ancien Testament. Par exemple, en Dt 32,17[11] et en Ps 107,37[12], il indique les forces qui s’opposent à la divinité: les démons auxquels les hommes offrent des sacrifices. Ces démons bibliques récupérés dans le Liber n’agissent pas en antagonistes de Dieu, mais sont des créatures soumises aux rigides lois divines. En d’autres passages du Liber de homine, les cacodémons sont représentés comme des êtres spirituels qui vivent dans le monde sublunaire, dont le corps subtil et invisible voltige à mi-chemin des hommes et des anges. De même que cette forme d’existence leur interdit la vision du niveau angélique supérieur, de même les hommes ne peuvent pas regarder le niveau cacodémonique. En fait, au-dessus des trois niveaux ontologiques – constitués par l’homme, les cacodémons et les anges – Dieu trouve sa place, lui dont la nature est suprêmement subtile et indivisible (fol. 463v: Creator benedictus subtilior est et potentior omnibus quia invisibilior).

Comme le prévoit le modèle néoplatonicien, ces démons sont distribués en classes et ordres déterminés liés aux éléments et aux lieux habituels où ils demeurent[13]. Si dans le Liber de homine le terme cacodemon est utilisé pour renforcer l’idée de mauvais démon, au XV^e siècle il deviendra l’une des dénominations de Satan.

La première application du cacodémon aux pratiques de la magie date de la première moitié du XV^e siècle. Le ms. Plut. 44, cod. 35 de la Bibliothèque Laurenziana de Florence nous a gardé une œuvre – jusqu’ici encore inédite – d’un médecin de Parme, Giorgio Anselmi : le Divinum opus de magia disciplina, un texte pondéreux qui se compose de cinq traités distribués en 228 folia. Au premier chapitre, l’Auteur – après avoir distingué, selon l’idéologie traditionnelle – une magie autorisée et une magie interdite – propose à nouveau l’image du magus / prêtre et classe la magie démoniaque parmi les formes de la superstition. La section pour nous la plus remarquable est la Theurgia maior et surtout le passage suivant (fol. 3) :

L’Agathomancie est l’art qui enseigne à évoquer et convoquer les bons démons ; on dit qu’il a été inventé par Simon le magicien. Et la Cacodémonique est l’art qui enseigne à lier et enchaîner les mauvais démons ; on dit qu’il a été inventé par l’antique Nemrod.

Agathomanthia est ars que docet advocare et convenire bonos demones: huius dicunt Simonem magum repertorem. Atque Cacodemonica est ars que docet alligare et iungere malos demones : cuius antiquum Nembroth fuisse repertorem dicunt.

 Gideon Bohak, Université de Tel-Aviv (Israël), « God’s Right Eye and Its Angel in Jewish and Christian magic »

Nous retenons deux des citations proposées dans l’exemplier, remarquables, la première par le portrait qu’elle dresse de Dieu et le jeu des lettres sur le Nom, la seconde toujours centrée sur le jeu des lettres mais dans un rituel magique :

1- « The opening of His eyeballs: three myriad, thirteen thousand parasangs. The measure of His eyebrows is as the measure of His eyes. The right eyebrow: HDRWWLS is its name. And of the left: ʾPRHYʾ SSYHW is its name […] His nose: a myriad and a thousand parasangs. PGBG SSYH is its name. His eyebrows are three myriad and a thousand. The cheeks: seventy seven myriad parasangs. ‘PRGNNZYTYH is its name. His face fills the whole entire world. »

Shiʻur Qomah, VI^e-VII^e (Schäfer, Synopse, § 699, tr. by Davila, Hekhalot Literature, 332-333).

 2- « The pure name that is mentioned in purity, Ehyeh Asher Ehyeh YY Sebaot YHW YWH HWY WYH WHY HQNYZWTYʾ TYTYSYS, the right eye of the Holy One, blessed be He, that you will hear and set my soul free of trouble, and save me from every trouble and affliction and from every pain and from every illness […]. »

Paris, BN Héb. 851, fol. 16v, lines 11-15.

Nous signalons également (voir le lien ci-dessous) un article très complet de Gideon Bohak, paru en 2009 : « Prolegomena to the Study of the Jewish Magical Tradition ».

Dans son résumé, l’auteur insiste sur le développement affirmé de l’intérêt, ces dernières années, au niveau de la recherche académique, pour la magie d’origine judaïque. Il plaide pour un développement de la recherche sur ce type de textes, ce qui apporterait une richesse considérable aux études judaïques en général. Cet article rend compte, d’une part, des recherches déjà effectuées et d’autre part, attire l’attention sur le nombre très élevé de documents de source primaire non encore répertoriés. Une recherche spécifique sur les textes pourrait s’accompagner d’une étude comparative avec d’autres textes magiques issus d’autres communautés. Enfin, il serait utile d’aborder le statut et la fonction de ces textes et pratiques magiques au sein de la communauté juive elle-même.

https://www.academia.edu/1105287/Prolegomena_to_the_Study_of_the_Jewish_Magical_Tradition

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